Alexandria em latim: Cruzada, dignidade titular e memória eclesiástica

Alfredo Bronzato da Costa Cruz[1]

Entre as antigas sedes patriarcais do cristianismo, Alexandria ocupa lugar de particular densidade histórica. Associada à memória apostólica de São Marcos, ao florescimento intelectual do cristianismo grego, às controvérsias trinitárias e cristológicas dos séculos IV e V, ao monaquismo egípcio e à longa experiência das comunidades cristãs sob domínio islâmico, a cidade tornou-se uma das referências maiores da geografia eclesiástica tardo-antiga e medieval. Antes dos rearranjos promovidos na política eclesiástica mediterrânica pelos concílios ecumênicos de Constantinopla (381) e de Calcedônia (451), ocupava o segundo lugar de primazia depois de Roma. Escrever sobre o Patriarcado Latino de Alexandria, porém, não significa reconstituir toda a história cristã alexandrina. Trata-se, antes, de isolar uma instituição latina específica, tardia e peculiar, sobreposta a uma paisagem eclesial muito anterior.

De fato, o Patriarcado Latino de Alexandria deve ser compreendido como uma construção jurisdicional da Cristandade latina, formada no horizonte das Cruzadas e depois preservada como dignidade titular. Diferentemente do Patriarcado Copta, enraizado na tradição egípcia não-calcedônica, ou do Patriarcado Melquita (Greco-Ortodoxo), vinculado à continuidade calcedônica alexandrina, o Patriarcado Latino não correspondeu a uma comunidade territorialmente dominante nem a uma sucessão local organicamente implantada no Egito. Sua história pertence a outro regime: o da projeção romana e cruzada sobre antigas sedes orientais, da memória latina da Pentarquia e da conservação de títulos patriarcais que expressavam mais uma cartografia eclesiológica tradicional do que uma presença efetiva e estável no território.

As próprias fontes e repertórios revelam a dificuldade do objeto. O artigo “Les patriarches latins d’Alexandrie”, publicado na Revue de l’Orient Latin em 1896, abre a série com o francês Atanásio Claromontano, mencionado em 1219 como patriarca latino de Alexandria, mas reconhece a incerteza sobre a existência, em 1215, de um prelado latino ou plenamente reconhecido pelos latinos que já portasse o título alexandrino. Já repertórios modernos, como o Catholic-Hierarchy, ao apresentarem Alexandria como sé titular latina de tipo patriarcal, iniciam a lista dos ordinários com certo Atanásio – não sabemos se identificável ou não com um Claromontano particularmente longevo –, nomeado em 1276 e falecido em 1309, antes de seguir com Egídio da Ferrara, O.P., Odon de Sala, Juan de Aragão e outros titulares dos séculos XIV e XV. Essa divergência revela precisamente a natureza irregular do Patriarcado Latino de Alexandria: menos uma instituição territorial contínua do que um título, que é, sobretudo, uma pretensão e uma dignidade documentada por menções pontifícias, catálogos episcopais e tradições eruditas posteriores.

Há ainda uma dificuldade terminológica. O mesmo artigo da Revue de l’Orient Latin observa que, em 1219, havia no Egito um patriarca apresentado pela erudição católica oitocentista como “melquita católico”. A expressão só é aproveitável se lida com cuidado. Para o século XIII, melquita deve ser entendido em sentido medieval, como referência à linha greco-alexandrina ou calcedônica do Patriarcado de Alexandria, representada então por Nicolau de Alexandria, ativo aproximadamente entre 1210 e depois de 1223. Adrian Fortescue (1911) descreve Nicolau como favorável à reunião com Roma, autor de cartas amistosas ao Papa de Roma e convidado ao IV Concílio de Latrão, em 1215; justamente por isso, havia, naquele momento, uma razão específica para não instituir em Alexandria um patriarcado latino rival. Isso não deve ser confundido com a Igreja Greco-Católica Melquita em sentido moderno: o mesmo Fortescue situa o patriarcado melquita católico apenas a partir de 1724, com Cirilo VI Tanas, enquanto a atribuição formal e estável dos títulos de Alexandria e Jerusalém ao patriarca greco-melquita católico de Antioquia é posterior, associada a Máximo III Mazloum e ao reconhecimento pontifício de Gregório XVI, em 1838. Assim, a notícia oitocentista sobre um “patriarca melquita católico” em 1219 deve ser lida como referência à linha greco-alexandrina ortodoxa favorável à comunhão romana, não como antecipação anacrônica da instituição greco-melquita católica moderna.

Antes dos latinos e quase inteiramente alheia a eles, Alexandria já era uma sede antiga, plural e institucionalmente ocupada. A Igreja alexandrina não existia apenas como memória prestigiosa de São Marcos ou como referência doutrinal associada aos grandes nomes da patrística grega; ela se constituíra, a partir dos séculos III e IV, ao longo da Antiguidade Tardia, como uma estrutura eclesiástica dotada de mecanismos próprios de autoridade, eleição, disciplina, administração patrimonial e organização clerical. O estudo de Ewa Wipszycka (2015) ajuda a deslocar o olhar da sucessão abstrata dos patriarcas para a espessura institucional que sustentava essa autoridade: o Patriarca de Alexandria se relacionava com bispos, clérigos, arquivos, normas, recursos econômicos, práticas litúrgicas e atividades de beneficência, compondo uma malha de governo e presença social que atravessava a metrópole na qual se assentava sua Cátedra, as cidades e aldeias do vale do Nilo e os espaços monásticos. A Alexandria cristã pré-latina, portanto, não era um espaço disponível para novas jurisdições, mas uma paisagem eclesial densamente formada, na qual memória, poder, culto e administração se entrelaçavam muito antes de qualquer pretensão patriarcal relacionada ao Papado de Roma.

Essa autoridade era pensada, em primeiro lugar, pela linguagem da sucessão de São Marcos. Na tradição copta, Marcos Evangelista foi compreendido como fundador da Igreja egípcia e primeiro elo de uma cadeia de patriarcas alexandrinos. Stephen Davis (2004) observa que os relatos sobre São Marcos e os discursos de sucessão apostólica não refletiam uma identidade já pronta, mas ajudavam a moldar a autocompreensão da Igreja Egípcia na Antiguidade Tardia. Depois do Concílio de Calcedônia essa construção tornou-se ainda mais decisiva. Alexandria não pode mais ser apresentada como sede unívoca: o nome da cidade passou a condensar disputas entre tradição egípcia anti-calcedônica, autoridade imperial calcedônica, redes monásticas concorrentes, facções episcopais conflitantes e diferentes formas de resistência e acomodação. A conquista árabo-muçulmana do Egito, entre 639 e 641, não apagou essa herança, mas alterou profundamente suas condições políticas. A liderança copta passou a atuar em um novo campo de negociação, marcado pela incorporação do Egito ao domínio islâmico e pela necessidade de redefinir a posição dos cristãos egípcios como comunidade juridicamente protegida, fiscalmente onerada e socialmente vulnerável (Cruz, 2019).

E, de fato, a continuidade cristã egípcia sob domínio islâmico não foi simples permanência residual de uma ordem anterior, nem se reduziu a uma única linhagem eclesial. No caso copta, Mark Swanson (2010) lê a história do papado entre 641 e 1517 como narrativa de sobrevivência e reinvenção: os patriarcas funcionaram como pontos de contato entre a comunidade e os governantes muçulmanos, negociaram pressões fiscais e políticas, preservaram ou reconstruíram igrejas, mosteiros e itinerários sagrados, acompanharam a progressiva passagem para o árabe como língua cristã e foram representados como figuras capazes de condensar a identidade da Igreja Egípcia em meio à arabização, à islamização e às crises internas. No caso melquita, Stanley Skreslet (1987) mostra que os gregos do Egito islâmico formaram uma comunidade dhimmī específica, sob a liderança do patriarca grego de Alexandria: juridicamente limitada, mas dotada de autonomia interna, dependente do reconhecimento dos califas no processo de escolha patriarcal e ainda vinculada, embora de modo irregular, às grandes comunhões calcedônicas de Constantinopla e de Roma. Ao mesmo tempo, insiste que essa proximidade doutrinal com Constantinopla não significava controle bizantino direto, pois os melquitas egípcios precisaram negociar sua existência como minoria local sob governos omíadas, abássidas, tulúnidas e os que os seguiram até a Contemporaneidade. Assim, quando, no século XIII, a Cristandade latina começou a projetar ou reivindicar uma dignidade patriarcal alexandrina, Alexandria já era uma sede saturada de memórias concorrentes, autoridades sobrepostas e continuidades cristãs plurais.

A passagem do antigo prestígio alexandrino para a possibilidade de um patriarcado latino só se compreende no contexto das Cruzadas, isto é, do conjunto de expedições militares, projetos espirituais, iniciativas pontifícias e experiências coloniais que, desde o fim do século XI, levaram a Cristandade latina a intervir no Oriente Próximo e no Mediterrâneo Oriental de forma mais geral. Além de produzir conquista militar, essas campanhas promoveram formas de reorganização eclesiástica. Em Antioquia, Jerusalém e, depois de 1204, Constantinopla, a presença latina implicou a instalação de hierarquias próprias, frequentemente em substituição ou concorrência com bispos e corpos de clérigos orientais. Lorenzo Cappelletti (2004) observa que esse processo se apoiava na ideia de que a Cristandade era uma só – a latina –, primeiro por real desconhecimento da complexa realidade do Oriente cristão, depois por um projeto mais explícito de conquista e disciplina: os cristãos orientais, inicialmente imaginados como irmãos a socorrer, podiam ser tratados, mais tarde, como cismáticos ou hereges a corrigir ou punir. A leitura de Giorgio Fedalto (1981) ajuda a explicar o mecanismo jurídico dessa operação: se o papado romano era concebido como centro canônico da Cristandade, a recusa de obediência a Roma podia ser interpretada como perda de legitimidade para ocupar uma igreja, administrar seus bens e conservar sua hierarquia. Nesse quadro, Bernard Hamilton (1980) permite compreender a Igreja latina dos Estados cruzados como estrutura secular organizada, dotada de patriarcas, alto clero, rendas, paróquias e relações tensas com gregos, siríacos, armênios, coptas e outras comunidades orientais. Alexandria podia, assim, ser projetada como uma antiga sede oriental suscetível de incorporação ao horizonte institucional latino, ainda que não houvesse ali uma comunidade latina efetivamente enraizada.

Foi a campanha egípcia da Quinta Cruzada que deu a essa possibilidade sua forma histórica mais concreta. Preparada no ambiente reformador de Inocêncio III, papa entre 1198 e 1216, e articulada ao IV Concílio de Latrão, a expedição deslocou para o Egito uma parte decisiva das expectativas cruzadas, pois atacar o vale do Nilo e seus portos significava atingir o centro econômico e estratégico do poder muçulmano que condicionava a posse de Jerusalém. Segundo James Powell (1986), a cruzada teve início como grande empreendimento pontifício de mobilização europeia efetivado em 1217, e terminou em 1221, na estrada do Nilo entre Damieta e al-Mansurah, com a rendição de parte substancial do exército cruzado diante das forças do sultão al-Kamil. O Egito, portanto, não era um desvio lateral da cruzada, mas uma via de pressão sobre o poder aiúbida: Damieta foi tratada como “chave do Egito”, a ponto de al-Kamil oferecer repetidas vezes a restituição de Jerusalém em troca da cidade conquistada, proposta recusada pelos cruzados. Nesse quadro, é especialmente significativo que, quando os contingentes alemães e frísios chegaram a Acre em 1218, a orientação egípcia já prevalecia e a deliberação entre os líderes colocou em relevo o alvo concreto da expedição – Alexandria ou Damieta. A alternativa mostra que Alexandria integrava o cálculo cruzadístico como possibilidade militar e portuária, ligada às rotas mediterrânicas e capaz de oferecer, caso conquistada, um ponto de apoio para a reorganização latina do Egito. O Patriarcado Latino de Alexandria deve ser situado nesse ponto de contato entre campanha militar, busca de suporte no litoral mediterrânico e expectativa de ordenação eclesiástica: uma forma institucional preparada para um Egito que os cruzados esperavam poder reorganizar e que, na prática, jamais se tornou latino. A própria história posterior das incursões cruzadas em Alexandria confirma essa instabilidade: Fortescue (1911) recorda que Amalrico, rei de Jerusalém, ocupou Alexandria no contexto das campanhas latinas no Egito, em 1167, e que Pedro I de Chipre repetiu a façanha em 1365, mas em ambos os casos a presença latina foi breve e não produziu uma base duradoura no território egípcio.

Por outro lado, a presença de cristãos orientais no Egito não significava de forma alguma que a cruzada pudesse ser interpretada como empreendimento cristão comum. Aziz Atiya (1991) insiste que a posição copta diante dos francos deve ser compreendida a partir da ainda dolorida lembrança de Calcedônia, da deposição de Dióscoro, das memórias de apropriação latina de lugares santos e bens eclesiásticos e da oposição duradoura entre os miafisitas egípcios e os ocidentais calcedônicos. Para os coptas, os cruzados podiam aparecer não como libertadores naturais – como talvez os próprios cruzados se imaginassem –, mas como intrusos, saqueadores e adversários teológicos, capazes de produzir novas pressões fiscais e políticas sobre uma comunidade já submetida ao domínio islâmico. A hostilidade não era apenas abstrata: a memória copta da campanha de Balduíno contra al-Farama, em 1106, preservada na História do Patriarcado Copta de Alexandria, podia associar a presença cruzada não à solidariedade entre cristãos, mas à destruição, ao perigo e à gratidão pela proteção divina contra os invasores. Essa assimetria demonstra que mesmo a presença latina que, do ponto de vista ocidental, podia ser imaginada como restauração cristã do Oriente, podia ser percebida pelos cristãos egípcios como ameaça estrangeira, calcedônica e politicamente desestabilizadora.

A derrota da Quinta Cruzada e a impossibilidade de transformar o Egito em território latino não fizeram desaparecer a pretensão alexandrina. Ao contrário, ela foi preservada sob outra forma: não como governo efetivo de uma Igreja latina implantada em Alexandria, mas como título patriarcal atribuído a prelados integrados às estruturas da Cristandade ocidental. Louis de Mas Latrie (1896) registra que a igreja e residência oficial dos patriarcas latinos de Alexandria ficavam em Roma, em São Lourenço Fora dos Muros. Tal informação indica que o título alexandrino possuía ancoragem romana mais clara do que qualquer presença egípcia efetiva. Se a sede evocada era Alexandria, o lugar institucional de reconhecimento do patriarcado estava, na prática, no coração religioso do Ocidente latino.

A sucessão dos titulares confirma essa natureza não territorial. Egídio da Ferrara (r.1311-1322), dominicano, fora bispo de Modon e patriarca de Grado antes de receber o título alexandrino; Odon de Sala (r.1323-1328), também dominicano, havia sido arcebispo de Pisa e administrador de Monte Cassino; Juan de Aragão (r.1328-1334), filho de Jaime II de Aragão e da Sicília (r.1291-1327), fora arcebispo de Toledo e aparece como administrador de Tarragona; Guillaume de Chanac (r.1342–1348) fora bispo de Paris antes de ser promovido ao patriarcado. Esse padrão coloca o patriarcado latino de Alexandria como dignidade conferida a eclesiásticos inseridos em dioceses, ordens religiosas, administrações e redes de poder do Ocidente latino, não como governo de uma Igreja local egípcia. Por isso, Fortescue (1911) pôde definir o Patriarcado Latino de Alexandria como complemento analógico do sistema de patriarcados latinos orientais criado pela experiência das Cruzadas, mais do que como resposta a qualquer necessidade pastoral concreta. O título valia porque Alexandria permanecia uma das grandes sedes da memória cristã; sua eficácia, porém, era sobretudo curial, honorífica e representacional.

Enquanto isso, a vida cristã egípcia efetiva permanecia enraizada em outros corpos institucionais, litúrgicos e linguísticos. Sidney Griffith (2008) chama atenção para o equívoco de tratar os cristãos orientais sob domínio islâmico como sobrevivências passivas de uma ordem anterior. Entre meados do século VIII e meados do XIII, cristãos arabófonos escreveram textos filosóficos e teológicos próprios, traduziram tradições gregas, siríacas e coptas para o árabe e produziram estudiosos, cientistas e clérigos reconhecidos no mundo árabe. No caso copta, essa continuidade possuía também forte materialidade: igrejas, mosteiros, relíquias, santuários, peregrinações e memórias locais. Otto Meinardus (1999) organiza sua síntese sobre o cristianismo copta justamente em torno dessas tradições, estruturas, topografias sagradas e formas de permanência. O Patriarcado Latino de Alexandria aparece, desse ponto de vista, como o negativo institucional da Cristandade copta: uma dignidade romana sobreposta a uma Igreja Egípcia concreta.

A longa duração desse título terminou pelo abandono de uma dignidade honorífica cada vez mais fictícia, uja utilidade simbólica se tornara cada vez menor. O Annuario Pontificio de 1960 ainda listava Alexandria entre os Patriarcati, distinguindo o patriarcado dos coptas católicos, estabelecido em 1895 pelo papa Leão XIII e então ocupado por Stephanos Sidarouss, e o dos latinos, indicado simplesmente como Alexandrinus Latinorum, sem titular nomeado. A forma da listagem é expressiva: o Patriarcado Latino ainda existia como categoria hierárquica, mas já aparecia esvaziado de qualquer função pastoral própria. Essa vacância não era recente: o último titular, o capuchinho italiano Luca Ermenegildo Pasetto, morrera em 22 de janeiro de 1954, sem que outro fosse designado para sucedê-lo. A Catholic Encyclopedia de 1911 já havia descrito os patriarcas latinos de Constantinopla, Alexandria e Antioquia como titulares e dignidades da corte papal em Roma, dotados apenas de prerrogativas cerimoniais. A expressão usada por Fortescue para as antigas basílicas patriarcais romanas, “títulos e memórias”, parece especialmente adequada ao caso alexandrino.

A supressão do título em janeiro de 1964 deve ser lida nesse quadro mais amplo de deslocamentos. A notícia publicada no The Monitor, em 17 de janeiro daquele ano, sob o título “Three Titular Eastern Patriarchates dropped in ecumenical move”, registrava que a Santa Sé deixara de manter os patriarcados latinos titulares de Constantinopla, Alexandria e Antioquia, apresentando a medida como gesto de caráter ecumênico. A forma documental dessa supressão foi discreta e incomum: não se conhece bula, constituição apostólica, motu proprio ou decreto público de Paulo VI que tenha abolido formalmente esses patriarcados titulares. A consulta à Acta Apostolicae Sedis de 1964 não aponta, ao menos de modo evidente, um ato pontifício específico de supressão; a mudança tornou-se visível sobretudo pela retirada dos patriarcados latinos de Constantinopla, Alexandria e Antioquia do Annuario Pontificio desse ano. A medida deve ser situada também no contexto imediato do encontro entre Paulo VI e o patriarca ecumênico Atenágoras I em Jerusalém, no mesmo mês de janeiro de 1964, acontecimento que tornou visível uma nova disposição romana para remover, ou ao menos deixar cair discretamente, símbolos herdados da rivalidade latino-oriental.

Em estreita conexão com isso, o Concílio Vaticano II (1962–1965) formularia, em linguagem doutrinal e pastoral, alguns elementos da reorientação eclesiológica e ecumênica que ajuda a tornar inteligível a retirada dos títulos latinos. O decreto Orientalium Ecclesiarum, promulgado em 21 de novembro de 1964, reconheceu a dignidade das Igrejas Orientais Católicas, suas disciplinas próprias e o valor da antiga instituição patriarcal oriental; no mesmo dia, o decreto Unitatis redintegratio situou a restauração da unidade entre os cristãos entre os propósitos principais do Concílio (Salachas, 2004). Como a supressão dos patriarcados latinos titulares ocorreu antes desses decretos, não se deve apresentá-los como sua causa direta, nem como simples aplicação antecipada de uma orientação conciliar já plenamente definida. O que se percebe, antes, é uma convergência parcial de linguagem, sensibilidade e direção: a retirada desses títulos se insere no mesmo deslocamento pelo qual Roma começava a evitar, ao menos em certos gestos simbólicos e administrativos, a duplicação latina de antigas sedes orientais e a reconhecer com maior clareza que o Oriente cristão era composto por Igrejas dotadas de memória, autoridade, disciplina, rito e história próprios.

Ao mesmo tempo, a decisão incidia sobre títulos nascidos da experiência das Cruzadas justamente num momento em que a Alexandria cristã efetivamente existente se tornava interlocutora por outras vias. No Egito de Gamal Abdel Nasser, o Patriarcado Copta Ortodoxo era conduzido por Cirilo VI, eleito em 1959, cuja relação com o Estado egípcio adquiriu forte visibilidade pública: Meinardus (1999) registra suas boas relações com o governo, o lançamento da pedra fundamental da nova Catedral de São Marcos por Nasser em 1965 e a consagração do templo em 1968. A conjuntura não permite transformar a supressão do título latino em efeito direto da política egípcia, mas ajuda a compreender o novo desconforto simbólico: enquanto patriarcados alexandrinos efetivos – copta ortodoxo, copta católico, greco-ortodoxo – continuavam a existir, e mesmo o título greco-católico melquita de Alexandria se vinculava a uma Igreja Oriental viva, a dignidade latina aparecia cada vez mais como duplicação sem base pastoral própria.

Nos anos seguintes, essa mudança de clima ganharia expressão mais concreta na aproximação católico-copta. Em 1968, a Igreja Católica Romana devolveu à Igreja Copta Ortodoxa uma relíquia de São Marcos, episódio de forte valor simbólico para uma Sé alexandrina que construíra sua memória apostólica em torno do Evangelista. Já sob Shenouda III, os contatos teológicos foram intensificados também pela atuação da fundação Pro Oriente, sob a liderança do cardeal Franz König de Viena e de Philipp Harnoncourt, que desde 1971 promoveu encontros entre teólogos católicos romanos e coptas ortodoxos sobre as questões cristológicas abertas desde Calcedônia. Entre 4 e 10 de maio de 1973, Shenouda III visitou Paulo VI em Roma, acompanhado por metropolitas egípcios e etíopes; nessa ocasião, os dois pontífices assinaram uma declaração comum sobre a fórmula cristológica de São Cirilo de Alexandria – “uma natureza do Verbo encarnado” – e instituíram uma comissão de estudos destinada a sustentar as consultas teológicas entre católicos romanos e coptas ortodoxos. A visita teve ainda forte densidade simbólica: era a primeira vez, desde Calcedônia, em 451, que um papa egípcio visitava oficialmente a Sé de Roma, e Paulo VI ofereceu a Shenouda III uma relíquia de Santo Atanásio, no contexto das comemorações dos mil e seiscentos anos da morte do patriarca alexandrino (Meinardus, 1999; N’Guessan, 2019). Assim, a supressão de 1964 não deve ser explicada por um único ato ou causa isolada, mas por uma mudança de clima: a passagem de uma lógica de substituição e duplicação latina para uma linguagem, ainda gradual e imperfeita, de reconhecimento, interlocução e busca de diálogo com as Igrejas Orientais.

Encerrava-se, assim, o arco iniciado no contexto das Cruzadas. O título nascera de uma geografia de conquista e sobrevivera como dignidade curial, mas já se tornara cada vez menos compatível com uma orientação católica que passava a privilegiar o reconhecimento e a interlocução com as Igrejas efetivamente existentes no Egito. Alexandria continuava a importar para Roma, mas, precisamente por isso, já não podia ser preservada apenas como dignidade latina sem território, comunidade ou função pastoral. Em 1964, não se apagou a Cátedra de Marcos Evangelista da memória católica; retirou-se dela uma camada honorífica que já não servia à relação renovada com as Igrejas Orientais concretas.[2]

Referências:

Acta Apostolicae Sedis: commentarium officiale. Annus LVI, series III, vol. VI. Cidade do Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1964.

Annuario Pontificio per l’anno 1960. Cidade do Vaticano: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1960.

Annuario Pontificio per l’anno 1964. Cidade do Vaticano: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1964.

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Cappelletti, L. Primado ou hegemonia?  A história  de  uma  separação.  30Giorni. Roma, v. 22, n. 1, 2004, s. p.

Cruz, A. B. C. Interações político-religiosas no Egito em época de transição: o caso do Patriarcado Copta de Alexandria do papado de Benjamin ao de Simão (622-701), seus antecedentes e imediatos desdobramentos. Tese de Doutorado em História. Rio de Janeiro: PPGH/UERJ 2019.

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Skreslet, S. H. The greeks in medieval islamic Egypt: a melkite dhimmi community under the Patriarch of Alexandria (640-1095). Tese de Doutorado em Filosofia. New Haven: Yale University, 1987.

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Wipszycka, E. The Alexandrian Church: people and institutions. Varsóvia: Journal of Juristic Papyrology, 2015.

[1] Doutor em História pelo PPGH/UERJ (2015-2019). Membro do Grupo de Estudos em História do Oriente Cristão (GEHOC). Professor de Educação Básica das Redes Municipais de Angra dos Reis e Paraty (RJ). Currículo Lattes: http://lattes.cnpq.br/7356386509536437. Academia.edu: https://independent.academia.edu/CruzAlfredo. E-mail: bccruz.alfredo@gmail.com.

[2] Agradeço de modo muito especial a Luís Felipe Lobianco e Murilo Moreira de Souza, companheiros de lida no GEHOC, que me deram o benefício de ler e comentar com muita atenção uma versão anterior do texto aqui apresentado. É evidente, contudo, que as conclusões e eventuais problemas deste escrito são de minha inteira responsabilidade.