André Bueno[1]{2]
Entre os séculos 6 e 4 AEC, os estados chineses estavam cada vez mais envolvidos em uma série de conflitos intermitentes, que provocaram uma sensação de decadência e esgotamento de suas instituições políticas e culturais. Essa época conturbada é marcada pelo enfrentamento de várias escolas de pensamento, que buscavam solucionar os problemas sociais decorrentes de uma perigosa escalada de conflitos entre os Estados chineses. O império Zhou gradualmente dividiu-se em potências menores, que passaram a lutar pela supremacia, num processo que só terminaria em 221 AEC com a reunificação do país e formação da dinastia Qin. Era um tempo de guerras, intrigas e de ‘dissolução dos costumes’, numa visão própria dos historiadores da época (Levi, 1991, p. 17-58). O surgimento das escolas de pensamento (Jia), que vem a reboque dessa situação, já foi bem apresentado em outros autores como Cheng (2009) e Norden (2018), e a consulta desses materiais nos permitirá sermos mais objetivos no exame a seguir.
Gostaríamos de nos deter na análise do problema da ‘origem da civilização humana chinesa’, e de como sua evolução histórica e cultural foi compreendida por alguns pensadores desse período. Como veremos, as descrições chinesas sobre a aurora da humanidade foram feitas com base em observações antropológicas de comunidades rurais; olhando para as aldeias dos rincões fronteiriços, onde não existiam ainda as preocupações com urbanidade, cultura ou escrita, os intelectuais chineses acreditavam que essas povoações haviam mantido um modo de vida mais ‘antigo’, herdado diretamente do passado. E como essas comunidades se transformariam, um dia, em cidades urbanizadas, governadas por leis e funcionários, onde se praticaria a escrita, a música e as belas artes? No hiato que gerava o descompasso entre o ‘urbano’ e o ‘rural’, o ‘novo’ e o ‘antigo’, os pensadores chineses acreditavam que estaria a chave para compreender onde a ‘evolução’ cultural falhara, provocando os problemas sociais e morais que afligiam o seu mundo.
Confúcio (551-479 AEC) foi o primeiro pensador a ter uma preocupação clara com o que ele entendia ser uma ‘decadência cultural’. Sua visão do passado pretendia que a civilização se desenvolvera graças à transmissão e a preservação dos ritos sociais, necessários ao estabelecimento da ordem, da moral e do governo. Por isso, seu projeto de salvação para a sociedade (seu Dao – caminho ou método) se baseava em uma reforma educacional completa, baseada em um programa de ensino ético, que qualificasse tanto os administradores públicos a serem melhores governantes como as pessoas a serem melhores cidadãs. Em seu entendimento sobre o passado, ele destacava a importância do processo de desenvolvimento cultural, que permitiu o crescimento da sociedade e seu refinamento (Bueno, 2015). Para exemplificar a ideia que estamos propondo, como foi dito, usaremos uma passagem sobre os tempos antigos do Liji (os ‘Registros da Cultura’ ou ‘Livro dos ritos’), texto cuja autoria foi atribuída à Confúcio:
O começo, Li (civilização, cultura, ritos) surgiu com a comida e bebida. O povo assava milho e carne de porco, cortados à mão, em lascas de pedra aquecidas. Cavavam buracos no chão, à maneira de vasilhames, e bebiam diretamente nas conchas das mãos […] Antigamente os governantes não possuíam casas; moravam em grutas escavadas ou em abrigos de madeira empilhada, no inverno, e em ninhos feitos com ramos secos (na copa de árvores) durante o verão. Não conheciam os usos do fogo; comiam frutos e a carne de aves e animais, bebendo seu sangue. Não tinham sedas nem outros tecidos, vestiam-se com penas e peles de animais. Mais tarde vieram os Sábios, que lhes ensinaram a utilizar o fogo e a fundir metais em moldes de barro e a modelar o barro em vasilhas […] Começaram também a usar tecidos de fibras e sedas, preparando as vestes para uso dos vivos e oferendas aos mortos e cultos aos espíritos e ao Céu (Liji, 5:10).
Como podemos notar, essa descrição assemelha-se bastante com as concepções que temos do que seriam as condições de vida no período entre paleolítico e neolítico. Devemos lembrar que o processo de desenvolvimento das civilizações não é uniforme, encontrando variações espaço-temporais importantes. Isso nos leva a corroborar a ideia da presença de aldeamentos ‘primitivos’ que inspiraram Confúcio a acreditar que assim viviam seus antepassados – e que o surgimento dos sábios havia promovido o grande desenvolvimento da cultura. Esse processo, no entanto, foi naturalmente acompanhado de alguns problemas. Na idealização de Confúcio, as sociedades mais simples eram mais fáceis de administrar, mas enfrentavam, também, um maior número de adversidades. Por essa razão, a trajetória da civilização chinesa encontrava-se em uma nova fase de estagnação:
Quando reinava o grande Dao, o mundo era propriedade comum (não pertencendo a nenhuma família dominante), os governantes eram escolhidos de acordo com a sua sabedoria e capacidade, havia paz e confiança mútua. […] Por isso não havia malícia nem intrigas, nem ladrões nem bandidos, e consequentemente não havia necessidade de cada um fechar a sua porta (ao cair da noite). Assim era o período de Datong, ou a Grande Comunidade. Agora, porém, já não reina o grande Dao, e o mundo está dividido entre famílias adversárias (…) Estabeleceu-se uma aristocracia hereditária e os diversos Estados construíram cidades, cidadelas e fossos para sua defesa. Os princípios de Li (cultura, ritos) e do direito funcionam como simples regras de disciplina […] Os mais fortes fisicamente e os mentalmente mais vivos galgam posições de relevo, e cada um trata a sua própria vida. (…) Este se chama o Período da Xiaokang ou “Período da Paz Menor” (Liji, 1:2).
Como podemos observar, Confúcio acreditava que a base do equilíbrio social estava na manutenção das práticas culturais (usualmente chamadas de ‘ritos’ pelos sinólogos do século 19). Sua transmissão só poderia ser feita, e continuar a existir, com um ativo programa educacional. Ensinar (Jiao) era o conceito central das estratégias confucionistas de difusão do conhecimento, que virtualmente poderiam restaurar o período da Grande Comunidade. Por essa razão a escola de Confúcio seria chamada de Rujia, ou ‘Escola dos Acadêmicos’, voltada para a formação de professores e funcionários de governo. Nesse sentido, o ensino da história (Shi) era considerado fundamental para compreender o processo de mudança da sociedade. Mesmo em sua época, Confúcio já reclamava da ausência de fontes e documentos para conhecer melhor a antiguidade (Lunyu, 3:9), o que constituía um desafio para observar as transformações no tempo e na cultura. A divisão em duas grandes eras, como destacado no fragmento, propunha a existência de um período em que a vida era mais simples (coincidindo com a época ‘primitiva’) e por isso, um período de ‘grande harmonia’ (He); o desenvolvimento da civilização trouxe uma substancial mudança na qualidade de vida, mas também, transformou os sentimentos humanos, que precisaram ser disciplinados pela cultura (Li). Esse processo parece ser inevitável, já que os chineses tiveram que enfrentar diversos desafios ao longo de sua existência, como a grande inundação (Shujing, cp.3 e 9), na qual os desafios técnicos e éticos se impuseram sobre o modo de vida simples e despreocupado. A complexidade da sociedade, portanto, exigia respostas mais profundas e elaboradas, derivadas da pesquisa histórica e da reflexão ética. Para Confúcio, pois, era crucial resgatar o passado, mas aceitar também que os tempos estavam mudando, e que era preciso preparar um futuro melhor.
No sentido contrário a Confúcio, os seguidores do pensador Laozi (séc. 6 AEC) propunham que o problema era, exatamente, a Cultura. Toda decadência e violência na sociedade eram derivadas da artificialidade das relações humanas, que haviam se desconectado de sua natureza original (Ziran). Era impossível um sistema dar certo se ele se baseasse nos ritos e leis criadas pelas próprias pessoas. A natureza, em si, destinara um curso específico à espécie humana, e ela havia se desviado disso.
O retorno a uma sociedade saudável passava, assim, pelo abandono indispensável da cultura vigente, e um retorno à vida simples das origens. Aparentemente, Laozi e os caminhantes (ou ‘daoístas’) se inspiravam justamente nessas aldeias pacatas, e as consideravam o modelo ideal, plausível de ser realizado e o mais próximo possível de uma sociedade distante das complexidades da civilização:
na antiguidade os que bem atuavam o curso
não procuravam iluminar o povo
mas sim assingelá-lo
o povo é ingovernável se a sabedoria excede
portanto
governar pela sabedoria é espoliar a nação
não governar pela sabedoria
é prosperar a nação
quem sabe os dois aprofunda no ideal
saber aprofundar no ideal diz-se virtude mística
virtude mística…
profunda! longínqua!
retorna com as dez mil coisas
culmina na grande concórdia
(Laozi, 69).
Na visão dessa escola, portanto, os sábios (na acepção confucionista) haviam contribuído diretamente para degradar a humanidade, com valores artificiais e a preservação de ritos que desviavam as pessoas de sua espontaneidade existencial. O sábio daoísta deveria pretender justamente o contrário, baseando-se numa ação isenta de propósitos humanos (Wuwei), mas voltada a harmonização com os movimentos da natureza e a vontade das pessoas:
por isso o homem santo…
desejando ficar acima do povo
deve nas palavras ficar abaixo
desejando ficar à frente do povo
deve na sua pessoa ficar atrás
por isso o homem santo…
fica acima e o povo não sente o peso
fica à frente e o povo não sofre prejuízo
(Laozi, 61).
Zhuangzi (369-286 AEC), um dos mais representativos dessa escola, secundou as ideias de Laozi, mantendo o mesmo discurso sobre a questão das origens do povo e o desvirtuamento provocado pelos sábios:
As pessoas nada faziam de particular em seus lares, e saíam a passeios sem destino. Tendo alimentos, regozijavam-se; dando pancadinhas na barriga, andavam de um lado para outro. As capacidades naturais desses homens os levavam até aí. Os sábios vieram depois e os fizeram curvar-se e abaixar-se com cerimônias e música, a fim de regular as formas externas de trato social, e ostentaram a caridade e o dever diante deles com o fito de lhes conservar os espíritos submissos. Depois o povo começou a trabalhar e desenvolveu gosto pelas artes, e começou a lutar entre si na ambição do lucro, para a qual não há fim. Eis o erro dos sábios. (Zhuangzi, 9:1).
Como podemos observar, o discurso sobre o passado traduz a antiguidade como um período de pureza e austeridade; a história seria então um recurso para compreender como os seres de desviaram de um padrão original, um testemunho enfim da própria decadência humana; voltar às origens, antes da construção da cultura, era essencial para a sobrevivência, mesmo que isso custasse a destruição das cidades e de todos os saberes.
Com bases nesses mesmos materiais históricos, a Escola das Leis (Fajia) pensou a interpretação das origens como a contemplação de uma trajetória de evolução e desenvolvimento da cultura, na qual o ser humano cumpria um papel fundamental. As leis foram criadas para impor ordem ao mundo; e quanto mais complexo o mundo, mais leis seriam necessárias. Como produtor de civilização, e animal mais inteligente da natureza, o ser humano podia impor uma nova harmonia a natureza, estabelecendo meios mais eficazes de governá-la. Pensadores como Shang Yang (390-338 AEC) e Hanfeizi (280-233 AEC) imaginaram que essa seria a resposta para os dilemas de sua época, com a formação de um estado centralizado, forte e unificado, que proibisse a discordância e punisse a diferença. Com isso, eles esperavam uniformizar a civilização, anulando distinções e criando uma sociedade orgânica fundamentada em regras e administrada pela burocracia.
Shang Yang propôs, desta forma, que a leitura sobre as eras antigas da história chinesa compreendia um esforço paulatino de controle sobre a natureza e a sociedade:
Antigamente, na era do Grande e Ilustre Governante [Huangdi], as pessoas encontravam o seu modo de vida no corte de árvores e abate de animais; a população era dispersa e as arvores e os animais numerosos. Nos tempos de Huangdi, nem os animais novos nem os ovos eram apanhados; os funcionários não tinham salário e, quando as pessoas morriam, não eram autorizadas a utilizar caixões exteriores. […] Por conseguinte, Huangdi criou as noções de príncipe e ministro, de superior e inferior, de conduta entre pai e filho, entre os irmãos mais velhos e mais novos, a união entre marido e mulher e entre companheiro e parceiro. Na pátria, aplicou a espada e a serra e, no estrangeiro, utilizou os soldados armados […] (Shang Yang, cp.1).
É notável perceber que, apesar dos tempos antigos serem idílicos (uma condição presente nas outras narrativas que vimos até aqui), a evolução da sociedade levou a criação de leis, divisões e costumes. No entanto, onde Confúcio via a educação como uma saída para restaurar as práticas sociais (Li), os legistas viam a necessidade de impor a força e a lei (Fa) como instrumento necessário de equilíbrio de forças. A frase ‘Na pátria, aplicou a espada e a serra e, no estrangeiro, utilizou os soldados armados’ revela, claramente, o desejo de manutenção do monopólio da violência por parte do governo. Shang afirmara que “Quando as pessoas são fracas, o Estado é forte; portanto, o Estado que possui o Caminho se dedica a enfraquecer o povo” (Shang Yang, cp. 20). Em sua leitura, o período conflituoso em que viviam mostrava que quando os governos afrouxavam o controle, a civilização perdia o rumo. Assim, era imprescindível determinar limites e mecanismos de controle para a sociedade continuar a funcionar; e por fim, lançar as bases para uma nova forma de Estado: “não há uma única maneira de ordenar uma geração [de pessoas]; para beneficiar o Estado, não é necessário imitar a antiguidade” (Shang Yang, cp.1).
Nesse sentido, o pensador Hanfei foi além de Shang Yang; para ele, enquanto recorrêssemos à história e às tradições para justificar os modelos do presente, continuaríamos presos a noções antigas que não teriam mais serventia (Bueno, 2015b). Dentro da lógica dessa escola, observar a história seria compreender como as coisas se passaram, mas entender, também, que essa antiguidade fora embora, e eram necessárias novas respostas para novos tempos: “Os sábios, na realidade, não tomam os sucessos do passado e tentam aplicá-los nos dias de hoje; o que fazem é analisar as necessidades atuais e atuar de modo apropriado” (Hanfeizi, cp. 49). Uma solução radical seria a saída: abolir a história, e reescrevê-la a partir de um novo marco, o Estado centralizado proposto por Qin. Empregar a retórica do passado continuaria a ser uma resposta inútil para os tempos contemporâneos:
Passado e presente têm costumes diferentes; o novo e velho adotam medidas diferentes. Usar as formas de generosidade e leniência no governo numa era crítica como essa é como tentar conduzir um cavalo em fuga sem usar rédeas ou chicote. Este é o infortúnio que a ignorância nos traz. (Hanfeizi, cp.49).
Lisi (280-208 AEC), um dos principais ministros do Estado de Qin, levaria essa ideia o extremo, exortando o soberano a promover umas das primeiras perseguições intelectuais oficiais da história, determinando: “Quem usar a antiguidade para criticar o presente será executado junto com sua família”. (Shiji, cp.38)
Para os legistas, portanto, era preciso acabar com o passado para reinventar o futuro. Lisi tentou levar essa ideia a cabo durante o reinado de Qinshi Huangdi, o único soberano efetivo da dinastia Qin. Uma série de medidas violentas e impopulares fariam com que a dinastia, porém, tivesse um fim breve, abrindo espaço para a ascensão da dinasta Han (203 AEC-221 EC).
Foi na dinastia Han que a escola acadêmica de Confúcio seria eleita doutrina estatal, promovendo uma recensão dos antigos textos clássicos e estabelecendo um amplo programa educativo, que tornou o estudo da história um dos elementos fundamentais da preservação da cultura. O resultado disso seria o surgimento de grandes historiadores, como Sima Qian (145-90 AEC) que reorganizariam a escrita da história e a tornariam, em definitivo, um dos mais importantes gêneros literários da civilização chinesa (Hardy, 1999; Ng; Wang, 2005).
Contudo, como pudemos observar, ao longo do período narrado, essa história tornou-se um palco de disputas intelectuais, e as narrativas foram manejadas segundo os conceitos e interpretações de cada escola filosófica. Essa teorização era crucial em suas propostas, pois o entendimento da história como um processo de evolução a partir do passado indicava de que forma a civilização havia chegado ao estado em que estava – e consequentemente, quais estratégias deveriam ser adotadas para solucionar os problemas institucionais vigentes. Dessa forma, a leitura que se fazia da antiguidade, e a maneira como ela era ensinada, determinariam a conclusão do processo de construção dos métodos (Dao) filosóficos. Essa interpretação seria crucial para dar respaldo aos projetos político para o futuro que estavam em jogo.
Referências
Bueno, André. ‘Abolir o passado, reinventar a história: a escrita histórica de Hanfeizi na China do século III a.C.’ História da Historiografia, v.8, n.18, 2015a, 29-42.
_______,_____é. ‘‘Não invento, apenas transmito’: reinterpretando a escrita historiográfica de Confúcio’. Rio de Janeiro: Anais da X Semana de História Política da UERJ, 2015b, 251-260.
Cheng, Anne. História do Pensamento Chinês. Petrópolis: Vozes, 2009.
Hardy, Grant. The worlds of bamboo and bronze: Sima Qian’s conquest of history. Columbia: Columbia University Press, 1999.
Laozi. Escritos do Curso e da Virtude. Trad. Mario Bruno Sproviero. São Paulo: Mandruvá, 2000.
Levi, Jean. Los funcionarios divinos: política, despotismo y mística en la China antigua. Madrid: Alianza, 1991.
Ng, On-Cho; Wang, Edward. Mirroring the past: the writing and use of history in imperial China. Honolulu: University of Hawaii Press, 2005.
Norden, Brian. Introdução a filosofia chinesa clássica. Petrópolis: Vozes, 2018.
[1] O presente texto é uma versão revista, modificada e sumarizada do seguinte artigo: BUENO, A. ¿Qué pasado buscar? Visiones historiográficas chinas de antigüedad en los siglos V-III AEC. Revista Internacional de Estudios Asiáticos, [S. l.], v. 1, n. 1, p. 70–96, 2022. DOI: 10.15517/riea.v1i1.49607.
Os fragmentos de Confúcio (Lunyu e Liji), de Zhuangzi, de Shang Yang e Hanfeizi, do Shujing e do Shiji de Sima Qian foram extraídos de Bueno, André. Coleção Textos da China Antiga. Rio de Janeiro: Projeto Orientalismo/UERJ, 2023. Disponível em: <www.orientalismo.net>.
[2] Prof. Adjunto de História Oriental da UERJ. e-mail: andre.bueno@uerj.br Lattes: http://lattes.cnpq.br/4958851883736557
Publicado em 04 de Junho de 2024.
Como citar: BUENO, André. Visóes do passado na China Antiga: Uma breve discussão sobre três visões historiográficas chinesas acerca da Antiguidade nos séculos 5-3 AEC. Blog do POIEMA. Pelotas: 04 jun. 2024. Disponível em: https://wp.ufpel.edu.br/poiema/visoes-do-passado-na-china-antiga-uma-breve-discussao-sobre-tres-visoes-historiograficas-chinesas-acerca-da-antiguidade-nos-seculos-5-3-aec. Acesso em: data em que você acessou o artigo.
