“Outra das maravilhas destas ilhas é que tem como governante uma mulher”: A representação e a legitimidade de mulheres soberanas no relato de Ibn Baṭṭūṭa (séc. XIV D.C./VIII H.)

Patrik Madruga Gonçalves^[1]

Após retornar ao Magreb, o viajante ibn Baṭṭūṭa (1304-1369) recitou suas aventuras para ibn Juzayy (f. 1357), escrivão da corte marínida de Abū ʿInān Fāris (r. 1348-1358). Intitulado Tuḥfat al-nuẓẓār fī gharāˀib al-amṣār wa-ˁajāˀib al-asfār^[2], o relato atualmente é mais conhecido apenas como Riḥla (Viagem). Nele, acompanhamos os longos deslocamentos pelo espaço afro-eurasiático sob a visão de um muçulmano sunita arabizado. Cobrindo do Sahel Africano ao Mar da China, a obra se tornou uma importante fonte acerca do século XIV. Dentre os incontáveis aspectos que chamam atenção na Riḥla, destacamos aqui a presença de três mulheres soberanas – duas figuras históricas do Subcontinente Indiano e uma associada ao imaginário do período. Neste sentido, veremos a seguir como cada relato contribui para se compreender as estratégias de legitimidade dessas figuras, assim como os condicionamentos narrativos do autor que as descreve.

Na Riḥla de ibn Baṭṭūṭa, as mulheres ocupam um espaço majoritariamente subalternizado, surgindo no plano de fundo como concubinas ou esposas. Por outro lado, a obra é valorizada justamente por trazer “reminiscências sobre suas relações com certos indivíduos e até mesmo sobre os sentimentos por suas esposas, concubinas e filhos.” (Tolmacheva, 2017, p. 165). No geral, o relato é rico em detalhes sobre quem o viajante conheceu ou ouviu falar. No cenário sul-asiático, por exemplo, narra a história resumida do Sultanato de Deli, onde menciona o governo de sulṭān Raḍiyya (r. 1236-1240), soberana durante a dinastia dos mamelucos (1206-1290). Ao visitar o sultanato das Ilhas Maldivas, por sua vez, descobre que a atual governante é uma mulher, Khadīja (r. ca. 1348-1379) (Ibn Baṭṭūṭa, 2005 [“1356”], p. 540-541, 701-702).

No primeiro caso, a legitimação perpassa diretamente por disputas na sucessão patrilinear, performance de gênero, papel sexual e apoio “cívico-militar”. Com o falecimento do seu pai e ascensão do meio-irmão Rukn al-Dīn, Raḍiyya passou a ser perseguida junto de outros membros da família. Com o apoio da população tanto quanto da elite militar, consegue o destronar e o executar^[3]. Ao assumir o governo, cunhou moedas em nome próprio^[4] e buscou se dissociar do papel atribuído às mulheres naquele contexto, performando uma série de atividades tidas por masculinas.^[5] Exercendo o poder durante quatro anos, é caracterizada na Riḥla como alguém que

montava a cavalo como os homens, armada com arco e aljava, rodeada de seus válidos e sem cobrir o rosto. Mais adiante se suspeitou que mantinha relações com um escravo abissínio e o povo resolveu destroná-la e obrigá-la a casar. […] Frente o destronamento de Raḍiyya, seu irmão menor, Nāṣir al-Dīn, subiu ao trono […] Prontamente Raḍiyya e seu marido se levantaram contra ele (Ibn Baṭṭūṭa, 2005 [“1356”], p. 540-541).

Derrotada na tentativa de retomar o poder, Raḍiyya foge sozinha e consegue um lugar de descanso com algum camponês, estando nesse momento “vestida de homem” para se disfarçar. Ao dormir, no entanto, essa pessoa lhe examina, “vendo que debaixo das roupas levava uma túnica bordada de ouro e perolas. Compreendendo que se tratava de uma mulher, a matou e desnudou, espantando seu cavalo e a sepultando em sua propriedade”. Ao tentar vender as roupas, o camponês é descoberto e punido. O irmão, agora sultão, a sepulta adequadamente e honra a irmã que combateu, sendo sua tumba “visitada por peregrinos e tida como um lugar ‘santo’”. (Ibn Baṭṭūṭa, 2005 [“1356”], p. 541).

O caso amoroso de Raḍiyya é apresentado pela fonte como a justificativa para sua queda. Além disso, o escravizado desaparece da narrativa após a subversão do concubinato tradicional e a tentativa de retorno ao poder se dá pelo apoio do novo marido. Neste ponto, lembremos que a representação trazida pelo viajante foi escrita um século após a morte da soberana. Neste sentido, ibn Baṭṭūṭa também estaria inserido dentro de um processo de ressignificação dos eventos que culminaram na derrocada de Raḍiyya. Segundo Alyssa Gabbay (2011, p. 55-58), a deposição teria ocorrido exclusivamente pelo interesse da elite mameluca turca por um soberano mais manipulável, não pelos supostos “escândalos” ligados às práticas sexuais ou de gênero da governante. Assim, seria somente depois da morte de Raḍiyya que uma produção indo-pérsica e árabe acabariam generificando os motivos dos seus opositores. Afinal, “na visão de ibn Baṭṭūṭa, ela transgrediu limites políticos, raciais, sexuais e de gênero, ofensas pelas quais foi punida, colocada em seu lugar e obrigada a se casar” (Haeri, 2020, p. 128).

No caso da soberana das Ilhas Maldivas, por sua vez, o texto inicia reforçando a peculiaridade de sua posição, expressando que “outra das maravilhas destas ilhas é que tem como governante uma mulher” (Ibn Baṭṭūṭa, 2005 [“1356”], p. 701). Se Raḍiyya, entretanto, caiu ao inverter a lógica de um recurso islamizado tornado típico àquelas sociedades, Khadīja permanece no poder legitimada pela dinastia que representa e, no olhar masculino do relato, por estabelecer um governo conjunto ao seu marido-vizir – figura quem ibn Baṭṭūṭa se direciona em todas as ocasiões de contato com a administração do sultanato e que ele aparenta atribuir grande poder de decisão (Ibn Baṭṭūṭa, 2005 [“1356”]). Segundo David Waines (2010, p. 175), “o poder real nas Maldivas estava firmemente nas mãos dos membros masculinos do círculo íntimo da rainha, primeiro com seus sucessivos maridos e depois com seu filho”. Apesar da afirmação, devemos considerar a existência de disputas internas pela manutenção do poder, onde se faz necessário enfatizar o horizonte de atuação dessas mulheres. Neste ponto, questões acerca de sua legitimidade podem nos trazer algumas contribuições.

Observa-se que o relato de Ibn Baṭṭūṭa (2005 [“1356”], p. 702) não deslegitima Khadīja, descrevendo os sinais que indicam pelo menos o reconhecimento de sua autoridade nominal, como a menção na khuṭbah^[6] e a emissão de decretos em seu nome. Além disso, ao relatar os costumes locais de casamento, o viajante descreve uma tradição onde “sempre a mulher quem, ao se aproximar deixa [um] pano aos pés do marido. Observam esse mesmo ritual para saudar o sultão, de maneira que hão de levar sempre consigo um pano nestas ocasiões”. Contudo, nas audiências que participou, aponta que o povo “há de levar consigo dois pedaços de pano, pois esse é o costume. Ao se aproximarem para prestar seus respeitos pelo lado da sultana, lhe deixam um pano aos pés e logo, ao saudar o vizir, que é Ŷamāl al-Dīn, o marido de Khadīja, lhe tiram outro” (Ibn Baṭṭūṭa, 2005 [“1356”], p. 696-697, 702).  Neste momento, se transpõe o elemento simbólico do lar para o espaço institucional do sultanato, onde a legitimidade dinástica espelha o compromisso de uma esposa para com o marido, assim como da população em relação à governante. Em seguida, o súdito se dirige na mesma qualidade ao vizir: evita com isso que as posições governamentais impliquem na inversão das relações internas ao casamento – demarcada pela fidelização de uma parte à outra.

Desta maneira, Khadīja conseguia articular os símbolos e ritos locais para reforçar sua legitimidade no poder, enquadrando-as dentro de uma estrutura política muçulmana reconfigurada. Mesmo o casamento, relação que possibilitava uma forma de controle e supervisão pelos maridos, serviu em alguma medida para reforçar sua posição em detrimento das ambições dos outros ramos familiares ou dos interesses de poderosos locais, evitando a busca por brechas para sua deposição, como no caso de Raḍiyya em Deli.^[7]

No olhar discursivo do documento, a subversão completa dessa ordem só é possível quando o relato adentra terras pouco definidas de povos externos ao dār al-Islām, especialmente onde a ummah^[8] é inexistente, não conflitando ou dialogando a sua estrutura sociocultural com o meio e, portanto, fazendo com que o choque cultural das fronteiras ceda espaço às maravilhas dos lugares inacessíveis. Entre as regiões de Java-Sumatra e a China, por exemplo, ibn Baṭṭūṭa teria chegado na misteriosa terra de Tawālisī. Descreve seus domínios como tão vastos quanto os dos chineses^[9], um povo adorador de ídolos, com aparência semelhante aos turcos, de pele cobreada, bravos e esforçados, cujas mulheres montariam a cavalo e seriam boas arqueiras. A filha do rei, Urduŷa, regia uma das cidades. Recepcionando o viajante, o cenário que se compõe é uma inversão feminina das cortes que visitou anteriormente, onde

em seu grande salão para sessões […] mulheres que a rodeavam mantinham registros que deixavam a sua disposição. Outras, em seu entorno, mais velhas, eram suas conselheiras […] Adiante se encontravam os homens. A sala de audiência estava revestida com tapetes de seda, cortinas igualmente de seda e também madeira de sândalo, incrustada com placas de ouro […] Depois de cumprimentar a princesa, ela me contestou em turco […] Essa mulher sabia escrever bem em árabe […] O chefe do barco me contou que essa princesa contava com mulheres em suas tropas – livres, servas e prisioneiras – que combatiam como os varões […] Também me contou o mesmo marinheiro que príncipes a pediam em matrimonio e ela respondia: ‘Não casarei senão com quem, lutando comigo, me vença’. Ao que se guardavam de enfrentá-la por temor da vergonha que significaria ser derrotado por ela. (Ibn Baṭṭūṭa, 2005 [“1356”], p. 750-752).

Como coloca Ross E. Dunn (1986, p. 264), esse espaço – especulado sem conclusões satisfatórias entre Filipinas, Reino de Champa ou algum outro lugar do sudeste asiático – se comporta como um embelezamento de diversas tradições e histórias de um misterioso “reino das mulheres”, típico da literatura árabe, europeia e mesmo chinesa no período medieval. Nesse sentido, concordamos com Roxanne Euben (2008, p. 80-81) em sua análise sobre os “Outros”, onde conclui que

a representação de mulheres por ibn Baṭṭūṭa constitui em parte os contornos de todas as outras polaridades que governam a narrativa, pois muitas vezes funcionam como uma espécie de lenda, como em um mapa, pelo qual seu público masculino pode decodificar a taxonomia da Riḥla sobre povos e culturas.

As peculiaridades desse reino e suas maravilhas se tornavam possíveis na medida em que estavam situados fora do espaço transformado pela ummah – corpo social e religioso que dá materialidade e sentido ao local em que se assenta. A completa transgressão das bordas encaminha para situações em que a ordem social e as consequências de sua inversão se dissolvem pela completa ausência de grupos muçulmanos historicamente assentados. O Islã e suas terras, entretanto, continuam sendo um referencial fixo para os povos do mundo. Portanto, a princesa conhece a existência da Índia, que chama de país da pimenta, sabe falar em turco (a principal língua de diversos sultões que emergiam naquele período) e escreve em árabe – o que demonstra para o viajante ao pôr, no papel, a fórmula islâmica “Em nome de Deus, o Misericordioso, o Piedoso” (Ibn Baṭṭūṭa, 2005 [“1356”], p. 751). Por outro lado, a resposta para essa inversão completa ocorre justamente nas zonas de intensa fronteira cultural e institucional, onde a histórica presença minoritária, mas marcante da ummah, seja enquanto parcela dominada, aparte ou dominante, torna essencial que se assegure a autoridade e a moral jurídica entre seus pares – consolidando efetivamente aquele espaço na realidade do relato de viagem.^[10]

Referências

DUNN, Ross E. The Adventures of Ibn Battuta: A muslim Traveler of the 14th Century. Berkeley: University of California Press, 1986.

EUBEN, Roxanne L. Journeys to the Other Shore: Muslim and Western Travelers in Search of Knowledge. Nova Jersey: Princeton University Press, 2008.

GABBAY, Alyssa. In Reality a Man: Sultan Iltutmish, His Daughter, Raziya, and Gender Ambiguity in Thirteenth Century Northern India. Journal of Persianate Studies, Leiden, v. 4, p. 45-63, 2011.

GONÇALVES, Patrik M.  “Tu és o viajante dos árabes e não-árabes”: os limites do dar al-Islam e suas zonas de contato em ibn Battuta (703-770 H./1304-1369 d.C.). 2024. 147 p. Dissertação (Mestrado em História) – Centro de Ciências Sociais e Humanas, Universidade Federal de Santa Maria, Santa Maria, RS, 2024.

HAERI, Shahla. The Unforgettable Queens of Islam: Succession, Authority, Gender. Cambridge: Cambridge University Press. 2020.

IBN BAṬṬŪṬA. A través del Islam. 2ª Ed. Introdução, Tradução e Notas: Federico Arbós e Serafín Fanjul. Madri: Editora Alianza, 2005.

TOLMACHEVA, Marina A. Concubines on the Road: Ibn Battuta’s Slave Women. In: GORDON, Matthew S.; HAIN, Kathryn A. (org.). Concubines and Courtesans: Women and Slavery in Islamic History. Nova Iorque: Oxford University Press, 2017, p. 163–189.

WAINES, David. The Odyssey of Ibn Battuta: Uncommon Tales of a Medieval Adventurer. Londres: I.B Tauris & C. Ltd, 2010.

^[1] Doutorando pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (patrikmadruga.g@hotmail.com). Lattes: http://lattes.cnpq.br/6276037177449083. O seguinte texto deriva parcialmente do subcapítulo “A conduta e suas prescrições: concubinas e soberanas”, presente na minha dissertação de Mestrado e aqui revisado para o novo formato de publicação (Gonçalves, 2024).

^[2] “Um presente para aqueles que contemplam as peculiaridades das cidades e as maravilhas da viagem”. As traduções para o português são de minha autoria, exceto quando sinalizado o contrário.

^[3] O pai de Raḍiyya e Rukn al-Dīn Firuz Shah foi o sultão Iltutmish (r. 1211-1236). Com seu falecimento, disputas de narrativas ocorrem sobre o desejo de sucessão do falecido, mas que culminam na ascensão do filho mencionado. Alyssa Gabbay (2011, p. 47) descreve que “seu breve e tumultuado reinado foi dominado por sua mãe, Shah Terken, que governou o reino enquanto Firuz Shah se ocupava com ‘bufonaria, sensualidade e diversão’ [/]. O uso de Shah Terken de seu poder recém-descoberto para acertar velhas contas levou a uma revolta generalizada entre os nobres e oficiais do reino, muitos dos quais se rebelaram abertamente. Em meio à turbulência, Shah Terken tentou matar Raḍiyya, ao que o povo de Deli se levantou, atacou o palácio e apreendeu Shah Terken. Após uma agitação considerável, as forças de Deli e membros do grupo de escravos pessoal de Iltutmish entronizaram Raḍiyya, que ordenou a prisão de Firuz Shah. Ele foi executado em 18 Rabiʿ I 634 / 19 de novembro de 1236.”. Ibn Baṭṭūṭa, por sua vez, remove Shah Terken da equação, atribuindo a tirania para o próprio governante. Na sua versão, a perseguição contra Raḍiyya é precedida por outra contra um terceiro irmão (esse de pai e mãe). Seu assassinato leva Raḍiyya a suplicar ao povo por justiça, culminando na entronização da mesma.

^[4] “Sua cunhagem também transmitia um senso de legitimidade masculina ou uma luta por ela. Algumas de suas moedas traziam seu nome e o de seu pai; Iltutmish foi proclamado como al-soltān al-aʿzam (o maior sultão) e Raziya, al-soltān al-moʿazzam (o grande sultão), e identificado como bent al-soltān (filha do sultão). Moedas posteriores nomeiam Raziya sozinha. Talvez significativamente, ela aparece tanto nas moedas quanto nas primeiras histórias com a alcunha neutra e inspiradora de sultan: rei, líder.” (Gabbay, 2011, p. 53). Neste ponto, é interessante observar que Ibn Baṭṭūṭa a denomina – erroneamente – como sulṭāna. Este é o termo que ele utiliza também para Khadīja.

^[5] Debatendo a articulação dos papeis de gênero naquela sociedade, Alyssa Gabbay aponta sobre a positividade associada ao masculino, dizendo que havia “uma conotação mais ampla de ‘homem’ do que uma definida apenas pelo sexo biológico. Annemarie Schimmel sustenta que o substantivo ‘homem’ (rajul em árabe, mard em persa) pode se referir a ‘qualquer indivíduo que sinceramente se esforça em direção a Deus, sem fazer qualquer referência direta ao gênero biológico do indivíduo em questão’”. Nisto, interessante notar que “séculos depois, ao recontar a história da designação de Raḍiyya como sucessora de Iltutmish, um historiador da Era Mughal tem o sultão dizendo sobre Raziya que ‘embora ela seja uma mulher na aparência, ainda assim em suas qualidades mentais ela é um homem e na verdade ela é melhor do que [meus] filhos’” (Gabbay, 2011, p. 53-54).

^[6] Sermão realizado na sexta-feira. A menção do governante nela é, assim como na cunhagem de moedas, um dos principais símbolos de legitimação dentro das instituições islâmicas. Na Riḥla, ibn Baṭṭūṭa diz que o “muezim menciona a sultana no sermão da sexta-feira e algum outro dia mais, dizendo: Meu Deus, assiste a tua comunidade, a que hás elegido, em tu sabedoria, entre os demais povos, e cuja cabeça há posto, como prova de misericórdia para com todos muçulmanos, a sultana Khadīja, filha de Ŷalāl al-Dīn [=Omar I das Maldivas], filho do sultão Salah al-Din” (Ibn Baṭṭūṭa (2005 [“1356”], p. 702, colchetes nosso).

^[7] Essa estratégia matrimonial, por outro lado, abria brechas para seu próprio marido-vizir tentar usurpar o trono. Khadīja enfrentou duas dessas tentativas, recuperando o poder ambas vezes.

^[8] A Ummah – Comunidade (dos Crentes) – refere ao conjunto de todos muçulmanos. Dār al-Islām – Morada do Islã – refere ao espaço territorial regido pelos seus adeptos.

^[9] A comparação tem um papel recorrente na retratação de outros espaços, contribuindo para situar o desconhecido pelo conhecido. Este, portanto, diz respeito menos ao que é imediato na experiencia do leitor-ouvinte (ainda que o seja) e mais sobre a mobilização de concepções inteligíveis que alimentem – em proporção, sabor, aparência, cheiro – essas “novas” observações.

^[10] Sobre esse tema, recomendo o terceiro capítulo da minha dissertação (Gonçalves, 2024).