Publicado em 1761, A Nova Heloísa foi, desde sua publicação, um fenômeno editorial e ao mesmo tempo um acontecimento moral. A obra alcançou uma circulação extraordinária e produziu um impacto que ultrapassava a literatura; leitores escreveram a Rousseau como se dialogassem com alguém que lhes tivesse revelado algo decisivo sobre o próprio coração. Há nesse romance uma confiança característica do século XVIII na dignidade do sentimento, na ideia de que a sensibilidade pode ser cultivada e elevada à condição de princípio moral. De um ponto de vista pessoal, diria que há ali uma beleza típica daquele século que hoje talvez nos pareça excessiva, mas cuja intensidade não deve ser confundida com ingenuidade. Pode haver algo de problemático na hipertrofia do sentimento (Nietzsche diria talvez que há aí um sintoma), mas a leitura de Rousseau exige outra disposição: trata-se de acompanhar o esforço de compreender a vida moral a partir da experiência interior.
Rousseau escreve o romance num momento central de sua trajetória. Já havia questionado a civilização no Discurso sobre a desigualdade e em breve formularia a teoria política do Contrato Social e a pedagogia do Emílio. Em A Nova Heloísa, esses problemas retornam sob forma dramática. A tensão entre natureza e sociedade, entre inclinação e dever, entre liberdade e ordem moral aparece encarnada em personagens que argumentam, sofrem, hesitam. A forma epistolar permite que a verdade surja como processo, não como conclusão imposta por um narrador soberano. Cada carta é uma tentativa de justificar uma posição diante de si mesmo e diante do outro.
É nesse contexto que a Carta XXI da Parte III adquire uma importância singular. Saint-Preux, devastado pela perda de Júlia, considera a possibilidade do suicídio. O que surpreende é o tom deliberativo. Ele escreve: “Desejais que se raciocine, eia pois raciocinemos. […] Procuremos pois a verdade com sossego.” A frase estabelece o método: não se trata de impulso cego, mas de exame, à moda socrática. A dor pede argumentação. Isso é absolutamente curioso. Ele confessa o estado em que se encontra: “Ha muito tempo que me é insuportável; perdi tudo o que m’a podia tornar chara, só me restam os desgostos da vida.” A vida deixou de ser bem. Mas o ponto decisivo vem quando ele formula o princípio que deve orientar o julgamento: “Procurar cada um o seu bem e fugir do mal sem ofender a outrem é o dever da natureza.” A moral aparece aqui sob forma quase elementar: buscar o próprio bem e evitar o mal, desde que não haja ofensa ao outro. A partir desse fundamento ele conclui: “Quando a nossa vida é um mal para nós, e não é um bem para ninguém, é muito licito a qualquer o desembaraçar-se d’ela.”
A legitimidade do suicídio é construída como corolário de um princípio natural. Se a vida se converteu em mal para quem a vive e não representa benefício para ninguém, a sua renúncia não produz injustiça. O problema desloca-se do plano teológico para o plano relacional. A questão deixa de ser se Deus autoriza e passa a ser se alguém é lesado. Saint-Preux reforça sua posição interrogando a tradição cristã: “Onde é que se vê na Bíblia inteira uma lei contra o suicídio, ou mesmo uma simples desaprovação?” Ele lembra que Lactâncio e Agostinho “não se apoiaram senão sobre o raciocínio de Phedon.” (Fédon, o famoso diálogo de Platão sobre a imortalidade da alma, que analisei no Livro 1 da História do Suicídio, “Variações Antigas e o Domínio do Cristianismo). A crítica é incisiva: a condenação tradicional teria raízes platônicas mais do que evangélicas. Ao mencionar o exemplo de Sansão, cuja morte ocorre no contexto de uma intervenção providencial, ele sugere que a Escritura não oferece condenação inequívoca. O argumento não afirma categoricamente a licitude, mas enfraquece a autoridade da proibição absoluta.
A analogia médica intensifica o raciocínio: “Se é permitido livrar-se d’um mal passageiro tomando remédios, antes do que d’um mal incurável tirando-se a vida… por que motivo será licito curar-se a gente da gota e não da vida?” Aqui a vida é tratada como condição que pode tornar-se patológica. O argumento é radical, mas coerente: se a moral autoriza combater a doença, por que não combater a própria existência quando ela se tornou sofrimento sem remédio? (Notem que eu digo, “sem remédio”, em situações insuportáveis e insuperáveis). O paralelo com certas formulações modernas é evidente, mas em Rousseau ele aparece dramatizado, não sistematizado. Isso também é interessante.
A resposta de Mylord Eduardo (Carta XXII) desloca o eixo do debate. Ele começa interrogando a própria concepção de existência: “Tu que crês na existência de Deus […] não pensas talvez que um ente inteligente receba um corpo e esteja colocado na terra por casualidade?” A vida não seria acaso, não seria gratuita, mas situação carregada de finalidade moral. A autonomia individual encontra limite na ideia de missão. Quando Saint-Preux afirma que sua morte não faria mal a ninguém, Mylord reage: “A tua morte não faz mal a ninguém! […] é a um amigo que ousas dizê-lo.” A réplica revela o ponto frágil do argumento anterior. A premissa de que a vida não é bem para ninguém ignora os vínculos afetivos e sociais. A existência humana é tecida por relações; a morte voluntária não afeta apenas quem a pratica. Este talvez seja o ponto mais moderno de todo o texto: quando lemos os textos dos filósofos da tradição, quase nunca encontramos menção ao que contemporaneamente denominamos de “sobreviventes do suicídio”, ou seja, menção ao efeito que esse tipo de morte provoca em quem fica. Quase nada se fala de luto. Mas essa réplica parece exatamente, caso o leitor concorde comigo, situar esse problema.
Mylord introduz ainda uma distinção que merece atenção: “As dores violentas do corpo, quando são incuráveis, podem autorizar o homem a dispor de si.” Essa concessão impede que sua posição seja simplesmente dogmática. Ele admite situações extremas. O que ele recusa é a legitimidade da fuga da dor moral, pois “os males d’alma […] extinguem-se insensivelmente.” Pode-se discutir a confiança no tempo, mas o argumento aponta para a dimensão formadora do sofrimento. A dor não é critério suficiente para anular o dever.
O momento mais forte da réplica, até onde enxergo, talvez esteja na expressão: uma morte como a que Saint-Preux medita seria “um roubo feito ao genero humano.” A vida aparece aqui como algo que excede o indivíduo; ela pertence também à comunidade (argumento já trabalhado por Aristóteles). A categoria central torna-se justiça e o suicídio não é apenas cessação de sofrimento; é subtração de algo que era devido aos outros. Aí está o essencial do que poderíamos chamar de argumento da pertença.
O confronto entre as duas cartas não produz síntese simples. De um lado, a autonomia natural, que reivindica o direito de evitar o mal quando não há prejuízo a terceiros. De outro, a concepção de que a vida está inscrita numa ordem moral e relacional que impede reduzi-la a cálculo individual. Rousseau não impõe solução; ele mantém a tensão. É isso que devemos presencialmente no Lysis discutir, ou o leitor que tiver a oportunidade de ler as duas cartas, debater em seu ciclo. O romance torna-se espaço em que a liberdade moderna e o dever social se enfrentam sob a pressão da dor concreta.
Penso que ler essas cartas hoje significa reconhecer que o problema permanece aberto. A argumentação de Saint-Preux possui coerência interna e força racional; a resposta de Mylord revela limites éticos dessa coerência. Entre autonomia e responsabilidade, entre sofrimento e dever, Rousseau não encerra o debate. Ele o dramatiza com uma seriedade que ainda nos obriga a pensar. Pensemos, pois!
prof. Alexandre H. Reis.
(Para ler as cartas, vá em Biblioteca Lysis, neste mesmo site)
