![\"\"](\"https:\/\/i0.wp.com\/wp.ufpel.edu.br\/lysis\/files\/2026\/02\/A-NOVA-HELOISA-ENCONTRO-1.png?resize=527%2C791&ssl=1\")
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Publicado em 1761, A Nova Helo\u00edsa<\/em> foi, desde sua publica\u00e7\u00e3o, um fen\u00f4meno editorial e ao mesmo tempo um acontecimento moral. A obra alcan\u00e7ou uma circula\u00e7\u00e3o extraordin\u00e1ria e produziu um impacto que ultrapassava a literatura; leitores escreveram a Rousseau como se dialogassem com algu\u00e9m que lhes tivesse revelado algo decisivo sobre o pr\u00f3prio cora\u00e7\u00e3o. H\u00e1 nesse romance uma confian\u00e7a caracter\u00edstica do s\u00e9culo XVIII na dignidade do sentimento, na ideia de que a sensibilidade pode ser cultivada e elevada \u00e0 condi\u00e7\u00e3o de princ\u00edpio moral. De um ponto de vista pessoal, diria que h\u00e1 ali uma beleza t\u00edpica daquele s\u00e9culo que hoje talvez nos pare\u00e7a excessiva, mas cuja intensidade n\u00e3o deve ser confundida com ingenuidade. Pode haver algo de problem\u00e1tico na hipertrofia do sentimento (Nietzsche diria talvez que h\u00e1 a\u00ed um sintoma), mas a leitura de Rousseau exige outra disposi\u00e7\u00e3o: trata-se de acompanhar o esfor\u00e7o de compreender a vida moral a partir da experi\u00eancia interior.<\/p>\n Rousseau escreve o romance num momento central de sua trajet\u00f3ria. J\u00e1 havia questionado a civiliza\u00e7\u00e3o no Discurso sobre a desigualdade<\/em> e em breve formularia a teoria pol\u00edtica do Contrato Social<\/em> e a pedagogia do Em\u00edlio<\/em>. Em A Nova Helo\u00edsa<\/em>, esses problemas retornam sob forma dram\u00e1tica. A tens\u00e3o entre natureza e sociedade, entre inclina\u00e7\u00e3o e dever, entre liberdade e ordem moral aparece encarnada em personagens que argumentam, sofrem, hesitam. A forma epistolar permite que a verdade surja como processo, n\u00e3o como conclus\u00e3o imposta por um narrador soberano. Cada carta \u00e9 uma tentativa de justificar uma posi\u00e7\u00e3o diante de si mesmo e diante do outro.<\/p>\n \u00c9 nesse contexto que a Carta XXI da Parte III adquire uma import\u00e2ncia singular. Saint-Preux, devastado pela perda de J\u00falia, considera a possibilidade do suic\u00eddio. O que surpreende \u00e9 o tom deliberativo. Ele escreve: \u201cDesejais que se raciocine, eia pois raciocinemos. […] Procuremos pois a verdade com sossego.\u201d A frase estabelece o m\u00e9todo: n\u00e3o se trata de impulso cego, mas de exame, \u00e0 moda socr\u00e1tica. A dor pede argumenta\u00e7\u00e3o. Isso \u00e9 absolutamente curioso.\u00a0Ele confessa o estado em que se encontra: \u201cHa muito tempo que me \u00e9 insuport\u00e1vel; perdi tudo o que m\u2019a podia tornar chara, s\u00f3 me restam os desgostos da vida.\u201d A vida deixou de ser bem. Mas o ponto decisivo vem quando ele formula o princ\u00edpio que deve orientar o julgamento: \u201cProcurar cada um o seu bem e fugir do mal sem ofender a outrem \u00e9 o dever da natureza.\u201d A moral aparece aqui sob forma quase elementar: buscar o pr\u00f3prio bem e evitar o mal, desde que n\u00e3o haja ofensa ao outro. A partir desse fundamento ele conclui: \u201cQuando a nossa vida \u00e9 um mal para n\u00f3s, e n\u00e3o \u00e9 um bem para ningu\u00e9m, \u00e9 muito licito a qualquer o desembara\u00e7ar-se d\u2019ela.\u201d<\/p>\n A legitimidade do suic\u00eddio \u00e9 constru\u00edda como corol\u00e1rio de um princ\u00edpio natural. Se a vida se converteu em mal para quem a vive e n\u00e3o representa benef\u00edcio para ningu\u00e9m, a sua ren\u00fancia n\u00e3o produz injusti\u00e7a. O problema desloca-se do plano teol\u00f3gico para o plano relacional. A quest\u00e3o deixa de ser se Deus autoriza e passa a ser se algu\u00e9m \u00e9 lesado.\u00a0Saint-Preux refor\u00e7a sua posi\u00e7\u00e3o interrogando a tradi\u00e7\u00e3o crist\u00e3: \u201cOnde \u00e9 que se v\u00ea na B\u00edblia inteira uma lei contra o suic\u00eddio, ou mesmo uma simples desaprova\u00e7\u00e3o?\u201d Ele lembra que Lact\u00e2ncio e Agostinho \u201cn\u00e3o se apoiaram sen\u00e3o sobre o racioc\u00ednio de Phedon.\u201d (F\u00e9don, o famoso di\u00e1logo de Plat\u00e3o sobre a imortalidade da alma, que analisei no Livro 1 da Hist\u00f3ria do Suic\u00eddio, “Varia\u00e7\u00f5es Antigas e o Dom\u00ednio do Cristianismo). A cr\u00edtica \u00e9 incisiva: a condena\u00e7\u00e3o tradicional teria ra\u00edzes plat\u00f4nicas mais do que evang\u00e9licas. Ao mencionar o exemplo de Sans\u00e3o, cuja morte ocorre no contexto de uma interven\u00e7\u00e3o providencial, ele sugere que a Escritura n\u00e3o oferece condena\u00e7\u00e3o inequ\u00edvoca. O argumento n\u00e3o afirma categoricamente a licitude, mas enfraquece a autoridade da proibi\u00e7\u00e3o absoluta.<\/p>\n A analogia m\u00e9dica intensifica o racioc\u00ednio: \u201cSe \u00e9 permitido livrar-se d\u2019um mal passageiro tomando rem\u00e9dios, antes do que d\u2019um mal incur\u00e1vel tirando-se a vida… por que motivo ser\u00e1 licito curar-se a gente da gota e n\u00e3o da vida?\u201d Aqui a vida \u00e9 tratada como condi\u00e7\u00e3o que pode tornar-se patol\u00f3gica. O argumento \u00e9 radical, mas coerente: se a moral autoriza combater a doen\u00e7a, por que n\u00e3o combater a pr\u00f3pria exist\u00eancia quando ela se tornou sofrimento sem rem\u00e9dio? (Notem que eu digo, “sem rem\u00e9dio”, em situa\u00e7\u00f5es insuport\u00e1veis e insuper\u00e1veis). O paralelo com certas formula\u00e7\u00f5es modernas \u00e9 evidente, mas em Rousseau ele aparece dramatizado, n\u00e3o sistematizado. Isso tamb\u00e9m \u00e9 interessante.<\/p>\n A resposta de Mylord Eduardo (Carta XXII) desloca o eixo do debate. Ele come\u00e7a interrogando a pr\u00f3pria concep\u00e7\u00e3o de exist\u00eancia: \u201cTu que cr\u00eas na exist\u00eancia de Deus […] n\u00e3o pensas talvez que um ente inteligente receba um corpo e esteja colocado na terra por casualidade?\u201d A vida n\u00e3o seria acaso, n\u00e3o seria gratuita, mas situa\u00e7\u00e3o carregada de finalidade moral. A autonomia individual encontra limite na ideia de miss\u00e3o.\u00a0Quando Saint-Preux afirma que sua morte n\u00e3o faria mal a ningu\u00e9m, Mylord reage: \u201cA tua morte n\u00e3o faz mal a ningu\u00e9m! […] \u00e9 a um amigo que ousas diz\u00ea-lo.\u201d A r\u00e9plica revela o ponto fr\u00e1gil do argumento anterior. A premissa de que a vida n\u00e3o \u00e9 bem para ningu\u00e9m ignora os v\u00ednculos afetivos e sociais. A exist\u00eancia humana \u00e9 tecida por rela\u00e7\u00f5es; a morte volunt\u00e1ria n\u00e3o afeta apenas quem a pratica. Este talvez seja o ponto mais moderno de todo o texto: quando lemos os textos dos fil\u00f3sofos da tradi\u00e7\u00e3o, quase nunca encontramos men\u00e7\u00e3o ao que contemporaneamente denominamos de “sobreviventes do suic\u00eddio”, ou seja, men\u00e7\u00e3o ao efeito que esse tipo de morte provoca em quem fica. Quase nada se fala de luto. Mas essa r\u00e9plica parece exatamente, caso o leitor concorde comigo, situar esse problema.<\/p>\n Mylord introduz ainda uma distin\u00e7\u00e3o que merece aten\u00e7\u00e3o: \u201cAs dores violentas do corpo, quando s\u00e3o incur\u00e1veis, podem autorizar o homem a dispor de si.\u201d Essa concess\u00e3o impede que sua posi\u00e7\u00e3o seja simplesmente dogm\u00e1tica. Ele admite situa\u00e7\u00f5es extremas. O que ele recusa \u00e9 a legitimidade da fuga da dor moral, pois \u201cos males d\u2019alma […] extinguem-se insensivelmente.\u201d Pode-se discutir a confian\u00e7a no tempo, mas o argumento aponta para a dimens\u00e3o formadora do sofrimento. A dor n\u00e3o \u00e9 crit\u00e9rio suficiente para anular o dever.<\/p>\n O momento mais forte da r\u00e9plica, at\u00e9 onde enxergo, talvez esteja na express\u00e3o: uma morte como a que Saint-Preux medita seria \u201cum roubo feito ao genero humano.\u201d A vida aparece aqui como algo que excede o indiv\u00edduo; ela pertence tamb\u00e9m \u00e0 comunidade (argumento j\u00e1 trabalhado por Arist\u00f3teles). A categoria central torna-se justi\u00e7a e o suic\u00eddio n\u00e3o \u00e9 apenas cessa\u00e7\u00e3o de sofrimento; \u00e9 subtra\u00e7\u00e3o de algo que era devido aos outros. A\u00ed est\u00e1 o essencial do que poder\u00edamos chamar de argumento da perten\u00e7a.<\/p>\n O confronto entre as duas cartas n\u00e3o produz s\u00edntese simples. De um lado, a autonomia natural, que reivindica o direito de evitar o mal quando n\u00e3o h\u00e1 preju\u00edzo a terceiros. De outro, a concep\u00e7\u00e3o de que a vida est\u00e1 inscrita numa ordem moral e relacional que impede reduzi-la a c\u00e1lculo individual. Rousseau n\u00e3o imp\u00f5e solu\u00e7\u00e3o; ele mant\u00e9m a tens\u00e3o. \u00c9 isso que devemos presencialmente no Lysis discutir, ou o leitor que tiver a oportunidade de ler as duas cartas, debater em seu ciclo. O romance torna-se espa\u00e7o em que a liberdade moderna e o dever social se enfrentam sob a press\u00e3o da dor concreta.<\/p>\n Penso que ler essas cartas hoje significa reconhecer que o problema permanece aberto. A argumenta\u00e7\u00e3o de Saint-Preux possui coer\u00eancia interna e for\u00e7a racional; a resposta de Mylord revela limites \u00e9ticos dessa coer\u00eancia. Entre autonomia e responsabilidade, entre sofrimento e dever, Rousseau n\u00e3o encerra o debate. Ele o dramatiza com uma seriedade que ainda nos obriga a pensar. Pensemos, pois!<\/p>\n prof. Alexandre H. Reis.<\/p>\n (Para ler as cartas, v\u00e1 em Biblioteca Lysis, neste mesmo site)<\/p>\n \n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Publicado em 1761, A Nova Helo\u00edsa foi, desde sua publica\u00e7\u00e3o, um fen\u00f4meno editorial e ao mesmo tempo um acontecimento moral. A obra alcan\u00e7ou uma circula\u00e7\u00e3o extraordin\u00e1ria e produziu um impacto que ultrapassava a literatura; leitores escreveram a Rousseau como se dialogassem com algu\u00e9m que lhes tivesse revelado algo decisivo sobre o pr\u00f3prio cora\u00e7\u00e3o. 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